جهان اساطیری ذهن و زبان

مقدمه
در بخش اول این جُستار گفتیم «لالایی» های مادران که به «تعامل عاطفی» می‌انجامد، اثباتی است بر این مدّعا که «ادبیات کودک» بدون «موسیقی کلام» ارزشی ندارد؛ و مهم‌ترین کارکرد «ادبیات کودک» بازگویی قابلیت موسیقی برای لذت و تخیل است؛ به ویژه در موقعیت بازی.

در سنین بالاتر و به‌هنگام بروز استعدادهای مکنون، در گذر از «کودک درون»، «منِ» انسان، در نهایت ما را به جنبه عرفانی منطق مواجه می‌کند و «تعامل عاطفی» و «منطقی» دیگری روی می‌دهد که دارای ساختار ویژه خود است. این ویژگی را در شعرهای عرفانی حافظ، مولوی و دیگر شاعران عارف می‌توان یافت که معرف «منطقِ عرفانی» است و فضای اندیشه را منبعث از ابعاد لاهوتی و اساطیری‌ای (موسیقیایی، حماسی و عرفانی) می‌داند که همراه انسان متولد می‌شوند و «همزاد»  او هستند.

با این وجود، می‌توان گفت که انسان دارای گرایش‌هایی طبیعی و فطری است که خواست‌های باطنی او را تشکیل می‌دهند، طوری که غفلت از آن‌ها انسان را به مرتبه حیوانی تنزل می‌دهد. در عین حال «منِ درون» در طول تاریخ و در گذرِ روزگاران به جنبه‌های درونی خود، که از گرایش‌های فطری او ریشه می‌گیرد اشاره می‌کند. اسطوره‌های خویشاوندی معرّف چنین خاستگاهی است^۱. همچنین پیوند انسان با نیروی تفکر، نقش کلمه را در بررسی افکار آشکار می‌سازد، به نحوی که در واژه یونانی لوگوس (Logos) که به معنای لغت، و پایه منطق (Logic)^۲ است، انعکاس یافته است (در واقع لغت را زاده منطق و یا توأمان می‌داند).

در اساطیر (= به یاد مانده‌های ملکوتی)، که فعالیت‌های آیینی از آن نشئت می‌گیرند، به کلمه توجه شده و آن را  نیرویی ازلی معرفی می‌کند که افکار ازلی و خاطرات ملکوتی را پدیدار می‌سازد. به این ترتیب، ادبیات نیز که با واژه سروکار دارد، حقایق و باورهای ازلی را ناخودآگاه که با بُعد لاهوتی انسان مرتبط است از اعماق ذهن منعکس می‌کند. به نحوی که در واژه مانسکریت مذس (medhas) که به معنای دانش و هوش است^۳، بازتاب یافته است.

۱. واژه «فروهر» (fravahr) در پهلوی - که به صورت‌های «فروشی» (fravashi) در اوستایی، و «فرورتی» (fravarti) در ایران باستان به کار رفته است، و امروزه نیز «فرور» گفته^۴ می‌شود و بعضی از مستشرقین جزء دوم آن را به معنی کلمه دانسته‌اند^۵، به ارتباط انسان با نیروی تفکر، در پدیداری خواست‌های باطنی و باورهای انسان و به عبارت دیگر، - باستان نمون‌ها - می‌پردازد. به‌ویژه، اینکه جزء اول «فروهر»، فره (fra) یا فرا (frā)، که به معنی پیشین و مقدم است^۶، این توانایی را ازلی و همچنین معرف حضور خواست‌های باطنی و باورها و حقایق نهفته می‌داند و بیانگر نقش حیاتی و معنوی و همچنین یادآور این توانایی (جنگجویی و پهلوانی) در انسان است. توضیح اینکه «ورت» در واژه «فرورتی» که مبتنی بر نیروی جنگجویی و پهلوانی است^۷ ، به واژه «ورثر» (verethra) و ترکیب با فعل «گن» (gan) منجر شده و به صورت‌های «ورهران» و «بهرام» تحول یافته است^۸، و بر فرشته نگهبان و پاسبان عهد و پیمان دلالت می‌نماید^۹ و انسان را در برابر عهدشکنان و دشمنان دین قرار می‌دهد^۱۰. نقش «فروهر» در میدان‌های جنگ^۱۱، به همین امر بازمی‌گردد. و در عین حال، نقش «فروهر» به صورت انسانی بالدار (با دو شهپر^۱۲) این نیروی حیاتی را آسمانی و ازلی می‌شمرد^۱۳و یادآور می‌گردد.

همچنان که، وقتی از «امشاسپندان»، که به معنای «مقدس‌های جاودانی»^۱۴ است، صحبت می‌شود «سپنت مینو» را - که به معنای «خرد مقدس» است - در عصر امشاسپندان قرار می‌دهند^۱۵ و تشکل آن‌ها را مبتنی بر یک نیروی توحیدی آشکار می‌سازند. مخصوصاً، وقتی که بعدها، به جای «سپنت مینو» (خرد مقدس)، «اهورامزدا» قرار می‌گیرد^۱۶، نه‌تنها، این جنبه حیاتی (نیروی توحیدی) را یادآور می‌شود، بلکه این جنبه را عقلانی می‌شمرد. زیرا، «مزدا» که در «اهورامزدا» به معنای «سروردانا» است^۱۷ - و در گات‌ها به معنای حافظه، به حافظه سپردن و به یاد داشتن به‌کار برده شده^۱۸، هویت (توحیدی) انسان را عقلانی می‌شناسد، و آن را بازتابی از هویت انسان می‌داند که حافظه انسان آن‌ها را تداعی می‌نماید و در فعالیت‌های آیینی خود، ناخودآگاه از آن‌ها یاد می‌کند. این جنبه توحیدی در بین بت‌پرستان هم رایج بوده که در جای خود از آن صحبت خواهد شد.

به مدد همین نیروی توحیدی است که واژه در واژه‌پردازی‌ای که از اعماق ذهن در هنگام تفکر برمی‌آید، ناخودآگاه منشأیی حیاتی را مدّنظر می‌آورد و اصولی را معرفی می‌کند که همانا باورها و حقایق نهفته هستند و جنبه «زیبا - شناخت» حیاتی انسان را فراهم می‌آورند، و به تمایز خوب از بد می‌انجامند.

قوانین الهی و قوانین اجتماعی به همین اصل بازمی‌گردند، به‌ویژه اینکه یک اتحاد توحیدی و معنوی - که در همه انسان‌ها موجود است - باعث شده تا اجتماعات بشری تشکیل شوند و قوانینی که نقش آن‌ها در وحدت‌گرایی انسان است، وضع شود. همین وجه تمایز باعث شده است تا داستان اساطیری «جمشید» موجودیت یابد و به جنبه‌های مذموم حیاتی و معنوی انسان، که در طول تاریخ، همچنان مذموم شناخته می‌شوند، پرداخته شود؛ یعنی دروغ، خودستایی^۱۹، و ازدواج با محارم^۲۰. به این ترتیب می‌توان اذعان کرد که انسان و باورهایش، خود موضوع (subjective) است.

با این وجود، به ساخت و کار ذهن، که به زبان خطور می‌کند و بازگویی خاطرات را ممکن می‌سازد، می‌توان پی برد و تا خاطرات را - آن‌چنان که چومسکی می‌گوید - بازنویسی نمود. آن هم به گونه‌ای که «ویلدِر پنفیلد» به آن دست یافته است.

ویلدر پنفیلد، عصب شناس کانادایی هنگام بررسی بر روی یکی از بیمارانش وقتی سر الکترود را روی نقطه گیجگاهی او قرار داد، ناگهان بیمار فریاد کشید و به یاد آورد: فکر می‌کنم صدای مادری را شنیدم که پسربچه‌اش را در جایی صدا می‌کند. به نظر من واقعه‌ای بود که سال‌ها پیش ... دورد بر جایی که زندگی می‌کنم، اتفاق افتاد.^۲۱

این واقعه، نه‌تنها مرور خاطرات و افکار را با زبان ممکن می‌داند، بلکه ذهن انسان را به آنچه دیده است، بعضی خاطرات و مرور آن‌ها، وابسته می‌شمرد.

۲-۱. اعتقاد به «فروهر» ها از چنین دیدگاهی شکل می‌گیرد و به باورهای ازلی و حقایق نهفته در ذهن، که از یک «حقیقت» نشئت می‌گیرند، نظر دارد. در واقع، در این دیدگاه ذهن دارای اطلاعات و داده‌هایی است که انسان به آن‌ها «علم حضوری» دارد و به آن‌ها عالم است. داه‌هایی که به مدد نیروی تفکر امکان‌پذیر می‌گردد و گرایش‌های فراموش‌شده انسان را یادآوری می‌کند تا مأوای حقیقی‌اش را به یاد آورد و راهنمای سعادت او در این جهان باشد. همچنان که در اساطیر، طبق «جهان فروری»، این جهان تمثیلی از آن جهان است، پس انسان تحت سیطره این نیرو قرار دارد.

تمدن‌ها و فرهنگ‌های بشری به این نیرو وابسته‌اند. مکتب‌های ادبی نیز، که با اندیشه سروکار دارند، به این نیرو اذعان نموده و ناخودآگاه از آن یاد کرده‌اند. حتی در نوشته‌های رئال (واقع‌گرایی) نویسنده به گونه‌ای با این «علم حضوری» مواجه می‌شود که نوشته را به دخل و تصرف می‌کشاند.

بر همین اساس می‌توان «فروهر» را به کلمه، روح، نفس‌ ناطقه و نفس مطمئنه^۲۲، که به همزاد‌پنداری و همزاد قابل تعبیرند، اطلاق کرد.

با این وجود، انسان دائماً در وجود خود با نیرویی ماورائی روبه‌روست که در اندیشه مأوا می‌گزیند و با کلمات گوشزد می‌شود، تا جهانی را به یاد‌ آوریم که از آنجا آمده‌ایم. باور به نور و توحیدگرایی را نتیجه چنین طرز فکری باید دانست.

در ادامه، به مکتب‌های ادبی نظری می‌اندازیم و اندیشه حاکم در آن‌ها را بررسی می‌کنیم. ۲. در مکتب‌های ادبی^۲۳، که از مکتب تأثرات (Impressionnism) بحث می‌شود، دیدگاه ناخودآگاه جمعی «یونگ» در مقابل ناخودآگاهی فردی «فروید» به میان می‌آید. در حالی که هر دو به این مطلب معترف‌اند که «ناخودآگاهی فردی» و «ناخودآگاهی جمعی» متأثر از اعماق ذهن ماست و برای اولین‌بار «فروید» از آن به (اعماق ذهن) یاد کرد و معتقد بود که نویسنده وقتی می‌نویسد یک «گزارش روانی» ارائه می‌دهد. در صورتی که «ناخودآگاهی جمعی» یونگ به نیرویی اشاره می‌کند که در همه انسان‌ها مشترک است. همین نیروست که ماجرای داستان را هر چه هم که واقعی (رئال) باشد و از «طرح - پاره» ها زاده شده باشد از سوی نویسنده به دخل و تصرف می‌کشاند. زیرا، واژه‌ها، که در ذهن ما در تکاپو هستند، ناخودآگاه، دائماً به حقیقتی توجه دارند و تحت تأثیر آن هستند که از آن در مکتب‌های ادبی به «حقیقت‌نمایی» (Vraisemblance) یاد می‌شود.

مکتب «هنر برای سودمندی» که معتقد به «غایت عملی» انسان است، رویکردی به این مطلب است. اما مکتب «هنر برای هنر» با پشت کردن به این باور، عمداً از آن دوری می‌کند و «زیبایی را جز زشتی (در امر واقع) نمی‌داند».

مکتب کلاسیک هم به پیروی از دو اصل «غریزه تقلید» و «وزن و ایقاع» به اهمیت این موضوع به خوبی واقف بوده است. اصل «تقلید از قدما»، پس از روی کار آمدن «مکتب رمانتیک»، در طرفداری از «مکتب کلاسیک»، این پای‌بندی را (اصل تقلید از قدما را) در بین بعضی رمانتیک‌گرایان زیر سؤال برده. از جمله به بعضی رمانتیک‌گرایان مثل اوبنیاک که معتقد بودند اصل «تقلید از قدما»، که در اصل به معنی «تقلید از یونانیان» است، همان تبعیت از عقل است، پاسخ داده شد. زیرا، یونانیان در اصلِ «غریزه تقلید» پیروی از عقل را لحاظ داشته‌اند. پس اصلِ «تقلید از قدما» همان اصلِ «تقلید از عقل» است و بدین‌گونه این پای‌بندی (اصل تقلید از قدما را) بی‌اساس تلقی نشد و تبعیت از عقل شمرده شد.^۲۴

براساس آنچه بیان گردید، هر چند مستشرقین در این‌باره اطلاق «فروهر» را به «کلمه» ممکن دانستند، اطلاق آن به «همزاد» (= نیروی ازلی = روح)شاید مناسب‌ترین تعبیر باشد. به این تعبیر «همزاد» (= نیروی ازلی= روح)^۲۵ به این وظیفه گمارده می‌شود. به عبارت دیگر، یکی از کارکردهای «فروهر»‌ها این است که قوه دانایی و زبان‌آوری به انسان عطا و تفویض نمایند، آن‌گونه که در اساطیر هم آمده است: از فروغ و فرّ آنان («فروهر»‌ها) است که یک مرد، دانا و زبان‌آور زاده شود. [مردی] که در انجمن، سخن خود را به گوش ما فرو خواهد برد، [مردی] دانش‌پژوه که از گفت‌وگوی با گئوتم پیروزمند به درآید.^۲۶

بنابراین، از طریق همین نیروست که انسان می‌تواند به ارزش‌های معنوی خود پی ببرد؛ و از طریق همین نیرو، می‌شود همزادپنداری کرد، و باز به همین طریق است که اطلاق «روان‌های محافظ» به «فروهر» ممکن می‌گردد^۲۷ و در این صورت است که می‌شود کلام را «مُنزَل^۲۸» و «الهام شده^۲۹» خواند و از «حلول کلام مقدس»^۳۰ سخن گفت؛ و به این ترتیب، تفویض آن از طریق همزاد باعث می‌شود تا افکار ما دائماً به سوی یک حقیقت، اشاره نماید، زیرا کلامی که مُنزَل و الهام شده باشد از سوی یک نیرو حلول کرده است که به همزاد ارتباط دارد. در نتیجه، «فروهر»‌ها تفویض امتیاز به انسان را عهده‌دار هستند که مرتبه الوهیت را به نظر آورد و سبب بازگشت او گردد که یکی از کارکردهای مهم این طرز تلقی باید دانسته شود.

۱-۲: به واسطه همین نیروست که نویسنده «فرابین»^۳۱ می‌شود و «حضور فعال» می‌یابد و در یکی از شخصیت‌های داستانی‌اش  حضور می‌یابد. حتی در نوشته‌های رئال (واقع‌گرایی) که براساس «طرح - پاره»^۳۲ ها شکل می‌گیرد، دخل و تصرف صورت می‌گیرد و در صورت لزوم، نوشته را به نقد (Critique) می‌کشاند که به جنبه «زیبا-شناختی» این نیرو مربوط می‌شود. همین «حضور فعال» نویسنده، «حضور فعالِ» دیگران را باعث می‌شود و آن‌ها را از فهم و ادراک و در نهایت، از جذبه برخوردار می‌سازد.^۳۳

به همین دلیل هم گفته «جان هیولینگرجکشن» را که درباره آسیب مغزی عنوان گردیده است، می‌توان پذیرفت. او که عصب‌شناس برجسته بریتانیایی است، معتقد است که شناخت نقطه آسیب مغزی - که باعث اختلال در کار زبان می‌شود- یک موضوع است و شناخت نقطه تکلم، (محل خود زبان در مغز) موضوعی دیگر. در واقع، به نظر این عصب‌شناس، با توجه به تحقیقات جدید، منطقه‌بندی مغز (Localization) به نقطه‌های متفاوت با کارکردهای متفاوت باید مردود شناخته شود.^۳۴

اکنون این سؤال پیش می‌آید که آیا مغز به صورتی منسجم، می‌تواند یک حافظه همگانی شمرده شود و آیا می‌توان از همگانی‌های زبانی یا جهانی‌های زبانی (Language universals) سخن گفت؟

با استناد به فرهنگ و تمدن‌های بشری، به نظر می‌رسد انسان، ناخودآگاه به حقایق و باورهایی به صورت مشترک پی برده، که خود دلیلی بر این همگانی‌های زبانی است و با روح و فطرت انسان - که در اساطیر از آن‌ها به همزاد یاد شده- مطابقت دارد و از گرایش‌های طبیعی شمرده می‌شود، زیرا در آیین‌های متفاوت سابقه دارد و به تعلقات روحی انسان باز می‌گردد و آ‌ن‌ها را می‌توان از تجلّیات همزاد دانست.

اما قبل از ورود به این بحث، لازم است تا از مکتب زبان‌شناسی سوسوری نیز، که با این بحث مرتبط است، یاد شود.

۳. در مکتب زبان‌شناسی سوسوری^۳۵، دال (Signifier) - که تصور صوتی (Sound image) است - و مدلول (Signified) پدیده ذهنی تلقی می‌شود (همچنان که «محور متداعیه» نیز گفته شده است) و در تعریف «ساخت» (Structure) مبتنی بر زبان‌شناسی ساختگرا، اظهار می‌کند: ساخت، شبکه ارتباطی است که واحدها و سازه‌هایش در تقابل‌اند، و به عبارت دیگر ایجاد تقابل می‌کنند.

طبق نظر «صفوی» این احتمال وجود دارد که «سوسوری»، پدیده‌شناسی ناخودآگاه از «ادواردفُن هارتمَن» و ‌آرای فیلسوف فرانسوی، «ایپولیت تن» را درباره فهم، از نظر گذرانده و به این ترتیب منظور از ایجاد تقابل را در رابطه با ذهنیت انسان دانسته است. در واقع، زبان را با اندیشه در تقابل می‌داند.

همان‌طوری که «صفوی» در بحث از انتخاب، برحسب تشابه نیز به آن اشاره می‌کند و می‌گوید: واژه‌ها مصداق‌هایی هستند که ادراک پیش‌دبستانی «ژان پیاژه» را یادآوری می‌کنند و برای اثبات آن، کودکی را مثال می‌آورد که پدر، مادر و دیگر اطرافیان را می‌بیند ولی هنگامِ بیانِ اولین واژه‌ها، نام پدر و مادر بر زبانش جاری می‌شود. به همین دلیل اظهار می‌کند  ما دست به انتخابی زده‌ایم که برحسب تشابه است. بنابراین انتخاب‌ـ آن‌چنان که چومسکی می‌گوید - پیش از ترکیب قرار می‌گیرد که باز هم از تقابل اندیشه‌ با زبان صحبت شده است.

۴. براساس آنچه گفته شد نقش این نیرو، که در تشکیل تمدن‌ها و فرهنگ‌ها نیز قابل ملاحظه است، این نتیجه را در پی دارد:

۱-۴: «اصالت بشر»، که همان «اصالت طبیعت» است، زیرا «طبع» (Nature) و «عقل» (Raison) یکی شمرده می‌شوند^۳۶. از این‌رو «خدایان طبیعت بشری» (ربّ‌النوع‌ها) که نماینده ذهنیت ازلی انسان‌اند، شکل می‌گیرند. بت‌پرستان از میان خدایان متعددی که می‌شناختند؛ با قرار دادن یک بت بزرگ و قَدَر (مثلاً، هُبَل) یک تشکل واحد را متبادر می‌نمایند، «اهورا مزدا» را به شکل خورشید تصور می‌کنند^۳۷ و مثال الهی خود را در تجسم آتش می‌بینند؛^۳۸ و بدین‌گونه طرحِ «وحدت خالق و مخلوق»^۳۹ را پیش می‌نهند که در باورشناسی‌های آن‌ها پدیدار گشته است - و از باور به نور و گرایش آن‌ها به وحدت برآمده - طوری که به اتحاد آن‌ها و تشکیل اجتماعاتی موجب شده که از «اتحادی الهی» نشئت می‌گیرد. همچنان که به‌طور طبیعی، «سرشت خورشیدی»^۴۰ تحت هاله‌ای از نور،^۴۱ در «فرّ داستانی» معروف به «فرّ کیانی» تظاهر می‌‌کند.^۴۲ هوشنگ، آتش را ابداع می‌کند.^۴۳ جمشید، با جزء «شید»، هم اراده با خورشید تلقی می‌شود^۴۴ و با دیگر کیانیان با جزء «کی» به این «سرشت خورشیدی» درمی‌آیند و ذهنیت ازلی ما را بازگو می‌کنند و این درحالی است که همه کیانیان، سلاح «گرز» - که به معنای «فروغ ایزدی» است^۴۵ - در دست دارند. به همین دلیل، کیانیان با دشمن می‌جنگند و از حامیان دین شمرده می‌شوند و از نیروی پهلوانی برخوردارند. به این ترتیب، امیر، فرمانده و شهریار^۴۶ روی زمین‌اند.^۴۷ گرایش به مهرپرستی نیز از چنین طرز فکری پدیدار می‌شود. یوستی (Justi) در این باره می‌گوید: «مهر واسطه و رابطه فروغ مُحدَث و فروغ ازلی و به عبارت دیگر واسطه بین آفریدگار و آفریدگان است».^۴۸ به همین دلیل هم کیانیان - که دارای «فر» (فروغ ایزدی) هستند - از «نژادخدایی» دانسته می‌شوند^۴۹. مخصوصاً هنگامی که «فر» (فروغ ایزدی)، به علت دروغ یا خودستایی یا ازدواج با محارم از جمشید جدا می‌شود^۵۰ به دیو دروغ و خودستایی^۵۱ دچار می‌گردد و در نتیجه تاریکی با اهریمن هم‌پیمان می‌شود و این‌چنین مبنای آیینی این داستان را می‌توان دریافت. به همین دلیل هم، این اعمال مذموم شناخته شده و با عقل مغایر است. در نتیجه، این داستان (و هر داستان دیگری)، از نوع ادبیاتی‌ خواهد بود که کارکردی آیینی دارد. به عبارتی دیگر، باورشناسی از کارکردهای ادبیاتی است که نقش‌آیینی دارد و به صورتی «خود شکوفا»^۵۲ (در طول تاریخ و با پیشرفت دستگاه عصبی)^۵۳ بازتاب می‌یابد، همان‌طور که در داستان‌های ابتدایی اساطیری (مانند: جمشید) تظاهر نموده است و آن را تمثیلی از اصالت اندیشه‌ای باید دانست که در تدوین داستان‌ها دیده می‌شود و به شعور ذاتی انسان بازمی‌گردد. در این صورت است که نویسنده، هم خود اقناع می‌شود و هم می‌تواند دیگران را اقناع کند. به‌طور کلی جنبه اساطیری انسان‌هاست که «حضور فعّال» نویسنده در همه داستان‌ها آن را قابل فهم و درک همگان می‌سازد. تولستوی در این‌باره می‌گوید:

عالی‌ترین هنرها همیشه چنین بوده است: ایلیاد و ادیسه، سرگذشت پیامبران یهود (یعقوب، اسحق و یوسف)، مزامیر، تمثیل‌های انجیل، داستان ساکیلمونی (مؤسس دین‌بودا)، و سرودهای ودیک [( )]، همه احساسات بسیار عالی را انتقال می‌دهند و با وجود پایگاه بلند این احساسات اکنون پس از قرن‌ها، برای ما، اعم از باسواد و بی‌سواد، کاملاً مفهوم‌اند.

در ادامه نیز نتیجه می‌گیرد که «موضوعات بزرگ هنری، فقط به این دلیل بزرگ است که قابل فهم و درک همگان است»^۵۴.

در نتیجه، می‌توان اظهار کرد که سنت‌های اساطیری و تعدد آن‌ها، که در «داستان»‌ها منعکس می‌شوند، پایه و اساس ادبیات را تشکیل می‌دهند، زیرا در داستان‌نویسی حوادث نقش پیدا می‌کنند و نویسنده نقش تعقلی می‌یابد که پیامد آن نقد و بررسی حوادثی است که با جنبه «زیبا - شناختی» ذهنیت ما منطبق می‌شود^۵۵.

با این وجود، ادبیات با این نیروی مشترک و با الهام از آن شکل می‌گیرد، طوری که هرگاه از آن دور شده‌ایم، آن را دور از عقل دانسته‌ایم. بدیهی است در این‌صورت اصولی را باید معرف چنین حضوری بدانیم که دسترسی به حافظه همگانی و جنبه آیینی آن امکان‌پذیر باشد.

حال اگر این‌گونه استنباط شود که آنچه جنبه آیینی دارد، تقلیدی از یکدیگرند، در جواب باید گفت تا مطلبی «قبول عام»^۵۶ نباشد، قابل پذیرش و تقلید هم نیست و این خود اثباتی است بر این مدعا که داستان‌ها، همان اسطوره‌ها هستند، و اسطوره‌ها، همان داستان‌ها زیرا ما قدرت نقل آن‌ها را به‌طور ذاتی دارا هستیم.

۲-۴: آیین مزدیسنا سندی است که از «تعلقات روحی» و «تجلیات همزاد» پدیدار گشته و با باور به خود و وحدت، تمثیلی از اصالت اندیشه است.

۱-۲-۴: گر زمان، مجازاً به معنی عرش اعظم، از واژه اوستایی گرودمانه (Garodemana)^۵۷ به معنی «جایگاه سرود»^۵۸ و «نیایش‌های مذهبی»^۵۹ از باور به خود پدیدار شده است، زیرا گر زمان (عرش اعظم)، بالاترین قسمت انیران به معنی فروغ بی‌پایان^۶۰ (جایگاه اهورامزدا)^۶۱ است، به این معنا که تعامل عاطفی و جذبه موسیقی را در نقش ذاتی آن باید جست‌وجو کرد.

۲-۲-۴: گفتیم جزء ورت (در «فرورتی») که در اساطیر، نیروی رزم و جنگاوری در برابر پیمان‌شکنان دانسته شده است، به ذاتی بودن این نیرو اذعان می‌نماید. مفهوم گُرد و پهلوان نیز از معانی این جزء است و باید هسته فکری داستان حماسی تلقی شود، مخصوصاً وقتی که شهریاران این اساطیر از «فرکیانی» و «نژاد خدایی» برخوردار باشند.

و این‌چنین کیانیان، همه چُست، همه پهلوان، پرهیزگار، بزرگ‌منش، همه چالاک و بی‌باک شدند^۶۲ و وظیفه آنان، که شهریاران روی زمین‌اند، حمایت از زیردستان است.

یثااهو ... مانند بهترین سرود (زرتشت) بهترین داور است. کسی که بر طبق‌ قانون مقدس، اعمال جهانی منش‌نیک را به سوی مزدا آورد و شهریاری را که به منزله نگهبان بیچارگان قرار داده شده به سوی اهورا آورد.^۶۳

این کارکرد، در اشعار حماسی فردوسی نیز تظاهر می‌کند. در شاهنامه فردوسی، وقتی اسفندیار برای دستگیری رستم می‌آید، رستم که قصد تسلیم شدن ندارد، از او می‌خواهد که جنگ فقط بین این دو تن، صورت گیرد تا به دیگران آسیبی نرسد.^۶۴ فردوسی در این‌باره چنین می‌سراید:

به تنها تن خویش جویم نبرد
ز لشکر نخواهم کسی رنجه کرد
کسی باشد از بخت پیروز و شاد
که باشد همیشه دلش پر ز داد^۶۵

همین مطلب هم، «حضور فعال» نویسنده را در سراییدن آن‌ها متذکر می‌شود و به «تعامل عاطفی» می‌انجامد که زاده جنبه اساطیری انسان است.

۳-۱-۴: در اشعار عرفانی این تعامل عاطفی در اوج احساسات شکل می‌گیرد و انسانِ تحت تأثیر این نیروی ماورا‌ئی، با نگاه به هسته فکری‌ای عاشقانه (romance)، جهان درون و جهان بیرون را در ارتباط با هم تلقی می‌کند و «فروهر»‌ها را در همه موجودات جاری می‌داند. زیرا، در اساطیر همه موجودات «فروهر» دارند و تمثیلی از عالم بالا هستند.

پس این «عالمِ مثالی» از مظاهر عالم بالاست^۶۶ همچنان که اشعار عرفانی که حافظ و مولوی و دیگر شاعران نامدار عارف، گواه این نیروی ماورائی از اعماق ذهن انسان است که با تفکر و مراقبت (meditation) به مکاشفه (مکاشفه‌ای عاشقانه) انجامیده است.^۶۷ بنابراین، دیدگاه شهودی ادبیات را، که انسان در امور فکری به‌طور فطری به آن گرایش دارد و از تعلّقات روحی اوست، باید در ذهنیت اساطیری انسان دانست.

 

پی‌نوشت‌ها
۱. برای توضیح بیشتر در این‌باره ← بخش اول این جُستار، رشد زبان و ادب فارسی، دوره بیستم، ش ۳، بهار ۱۳۸۶، ص ۶۰-۶۲.
۲. ر. ک. رساله وین، ص ۴۸ و ۷۲؛ و نیز ← مجموعه مقالات معین، ج اول، ص ۳۸۶، ح.
۳. ر. ک. یشت‌ها، ج اول، ص ۳۵.
۴. ر. ک. برهان قاطع، ج سوم، ماده «فروهر».
۵. ر.ک. یشت‌ها، ج اول، ص ۵۸۵-۵۸۶.
۶. ر.ک. برهان قاطع، ج سوم، ماده «فروهر»؛ و نیز ← مجموعه مقالات معین، ج دوم، ص ۲۴۰.
۷. ر.ک. جهان فروری، ص ۵-۶؛ و نیز ← بخش اول این جستار.
۸. ر. ک. جهان فروری، ص ۵-۶؛ و نیز ← مجموعه مقالات معین، ج دوم، ۲۴۱-۲۴۳.
۹. ر.ک. مجموعه مقالات معین، ج دوم، ص ۲۴۱.
۱۰. همچنین ← همان، ص ۲۴۱-۲۴۳.
۱۱. ر.ک. جهان فروری، ص ۶.
۱۲. ر.ک. همان، ص ۹؛ و نیز ← یشت‌ها، ج اول، ص ۴۳.
۱۳. ر.ک. مجموعه مقالات معین، ج دوم، ص ۲۴۰.
۱۴. ر.ک. یشت‌ها، ج اول، ص ۷۰.
۱۵. ر.ک. همان، ص ۷۰، ۷۱ و ۷۲.
۱۶. ر.ک، همان، ص ۷۰، ۷۱ و ۷۲.
۱۷. ر.ک. همان، ص ۳۵.
۱۸. ر.ک. همان، ص ۳۵.
۱۹. ر.ک. همان، ص ۱۸۰.
۲۰. ر.ک. پژوهشی در اساطیر ایران، ص ۱۷۵، ح ۲.
۲۱. ر.ک. پیرامون زبان و زبان‌شناسی، ص ۸۱.
۲۲. ر.ک. رمز و داستان‌های رمزی، ص ۲۴۸-۲۴۹.
۲۳. درباره مکتب‌های ادبی ← نقد ادبی، سراسر اثر.
۲۴. در این‌باره ← نقد ادبی، ص ۴۴۱.
۲۵. همچنین ← یشت‌ها، ج اول، ص ۵۹۱.
۲۶. ر.ک. اوستا، ص ۲۴۰، ش ۱۶. در توضیحات همان ص آمده است: «گئوتم» (gaotema) یکی از دیوپرستان و رقیبان زرتشت بوده است.»
۲۷. ر.ک. مقالات معین، ج دوم، ص ۵۲۲-۵۲۸. همچنین: «فروهر» را بسنجید با «مُثَُل» (prototype) و یا «قالب مثالی» (Archetype) برای نوع بشر ← همان، ص ۵۲۲-۵۲۸؛ و نیز ← بخش اول این جستار، از همین نگارنده.
۲۸. ر.ک. یشت‌ها، ج اول، ص ۱۱۵.
۲۹. ر.ک. همان، ص ۵۲۷ و ۵۲۹.
۳۰. ر.ک. همان، ص ۲۷۵.
۳۱. همچنین، در این باره ← جنبه‌های رمان- ۱۶۱- ۱۸۹.
۳۲. ر.ک. همان، ص ۱۲۵- ۱۳۴.
۳۳. برای توضیحات بیشتر در این زمینه ← همان سراسر اثر؛ و نیز ← نقد ادبی، سراسر اثر.
۳۴. ر.ک. پیرامون زبان و زبان‌شناسی، ص ۸۶.
۳۵. درباره زبان‌شناسی ساختگرا ← از زبان‌شناسی به ادبیات، ج دوم، سراسر اثر، به ویژه ص ۲۴-۲۷؛ ۶۵، ۶۸، ۶۹، ۱۰۳، ۱۵۲.
۳۶. نقد ادبی، ص ۴۸۵: «طبیعت و عقل امر واحدی هستند». جورج سارتون، در بحث از فلسفه یونان، هند، و چین اظهار می‌دارد که این شباهت‌ها نشان می‌دهد که عقل‌های بشری در همه جای جهان با یکدیگر شباهت‌های اساسی داشته است، چون مسائلی در کار بوده و راه‌حل‌های محدودی داشته است. ← تاریخ علم، ص  ۲۶۹، ج ۳۳ (قسمتی از آن مستقیماً نقل شد).
۳۷. ر.ک. یشت‌ها، ج اول، ص ۳۰۶؛ و نیز ← مجموعه مقالات معین، ج اول، ص ۴۰۶، ش ۴.
۳۸. ر.ک. یونانیان و بربرها، ص ۲۱۵.
۳۹. همچنین، در این‌باره ← مزدیسنا، ج دوم، ص ۲۴۷.
۴۰. ر.ک. پژوهشی در اساطیر ایران، ص ۴۴ (رابطه «سرشت خورشیدی» با «آیینه»).
۴۱. همچنین، درباره «هاله‌ای از نور»، دور سر «مهر» و تفویض شهریاری ← مجموعه مقالات معین، ج اول، ص ۴۰۸.
۴۲. ر.ک. اوستا، ص ۲۹۱، ح ۲؛ و نیز ← مجموعه مقالات معین، ج اول، ص ۴۱۴، ۴۱۵ و ۴۲۰.
۴۳. ر.ک. مجموعه مقالات معین، ج اول، ص ۴۰۲ و ۴۰۳ (ح ۱).
۴۴. زیرا در گوهر او (خورشید) نه حیله و تزویر است، نه جهل و غفلت. ← مجموعه مقالات معین، ج اول، ص ۴۰۸؛ و نیز ← یشت‌ها، ج اول، ص ۱۸۰ و ۱۸۱ (معنای شید در خورشید).
۴۵. ر.ک. مجموعه مقالات معین، ج دوم، ص ۳۴۶؛ و نیز ← اوستا، ص ۳۰۹، و نیز ← زین ابزار، ص ۴۵-۵۷.
۴۶. مجموعه مقالات معین، ج دوم، ص ۶۰-۶۲.
۴۷. پژوهش در اساطیر ایران، ص ۱۷۷.
۴۸. ر.ک. مجموعه مقالات معین، ج دوم، ص ۴۰۳: مهر به معنی دوستی و محبت و نیز عهد و پیمان است. همچنین ← پژوهشی در اساطیر ایران، ص ۱۷۷.
۴۹. ر.ک. پژوهشی در اساطیر ایران، پاره نخست، ص ۱۷۷.
۵۰. ر.ک. یشت‌ها، ج اول، ص ۱۸۰.
۵۱. ر.ک. یشت‌ها، ج اول، ص ۱۸۰ و ۵۹۹؛ تاریکی (ظلمت) جایگاه دیوان است (همان، ص ۵۳۳).
۵۲. همچنین، برای «خودشکوفایی» ← پژوهش‌های قرآنی، ص ۱۱۱.
۵۳. برای توضیحات بیشتر ← پیرامون زبان و زبان‌شناسی، ص ۳۳- ۳۶؛ ۷۳ و ۱۲۱.
۵۴. ر.ک. هنر چیست؟ ص ۱۱۵.
۵۵. همچنین، در این‌باره ← جنبه‌های رمان، به‌ویژه ص ۱۱۴-۱۳۴.
۵۶. در این‌باره ← نقد ادبی، سراسر اثر.
۵۷. ر.ک. مزدیسنا، ص ۲۵۷؛ و نیز ← یشت‌ها، ج اول، ص ۱۴۱ و ۸۶.
۵۸. ر.ک. مزدیسنا، ص ۲۵۷.
۵۹. ر.ک. مجموعه مقالات معین، ج دوم، ص ۱۱۷.
۶۰. همان، ص ۲۵۸، ۲۵۹، و ۱۱۷.
۶۱. همان، ص ۲۵۸، ۲۵۹، و ۱۱۷؛ و نیز ← یونانیان و بربرها، ص ۲۱۶، ح.
۶۲. ر.ک. اوستا، ص ۳۰۵.
۶۳. ر.ک. یشت‌ها، ج اول، ص ۵۳۳، و ۱۰۵ (ش ۷).
۶۴. ر.ک. مقدمه‌ای بر رستم و اسفندیار، ص ۷۳؛ و نیز ← یشت‌ها، ج دوم، ص ۲۸۲.
۶۵. ر.ک. مقدمه‌ای بر رستم و اسفندیار، ص ۸۹؛ و همچنین، برای توضیحات بیشتر، همان، سراسر اثر، به‌ویژه ۶۳-۷۱.
۶۶. برای توضیحات بیشتر ← جهان فروری، سراسر اثر.
۶۷. با الهام از جهان فروری، سراسر اثر، به‌ویژه ص ۱۴۱-۱۴۸.

 

منابع
۱. ادیب سلطانی، میرشمس‌الدین. رساله وین، مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ‌ها، چ نخست، تهران، ۱۳۵۹.
۲. باطنی، محمدرضا. پیرامون زبان و زبا‌ن‌شناسی، فرهنگ معاصر، چ اول، تهران، پاییز ۱۳۷۱.
۳. بدیع، امیرمهدی. یونانیان و بربرها، ترجمه احمد آرام، نشر پرواز، ج اول و دوم، چ دوم، تهران، زمستان ۱۳۶۴.
۴. بهار، مهرداد. پژوهشی در اساطیر ایران، انتشارات توس، پاره نخست، چ اول، تهران، ۱۳۶۲.
۵. پورداود، ابراهیم. یشت‌ها؛ به کوشش بهرام فره‌وشی، انتشارات دانشگاه تهران، ج اول و دوم، چ سوم، تهران، ۲۵۳۶.
۶. ــــــــ . زین ابزار، به کوشش جهانگیر قائم‌مقامی، انتشارات ارتش، [تهران]، بهمن‌ماه ۱۳۴۷.
۷. پورنامداریان، تقی. رمز و داستان‌های رمزی، انتشارات علمی و فرهنگی، چ دوم، تهران، ۱۳۶۷.
۸. تاج‌الدینی، داریوش. مجله رشد زبان و ادب فارسی: شکل‌گیری ادبیات در ذهن و زبان، دفتر انتشارات و تکنولوژی آموزشی، تهران، دوره بیستم، شماره ۳، بهار ۱۳۸۶.
۹. تولستوی، لئون. هنر چیست؟ ترجمه کاوه دهگان، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، چ هشتم، تهران، ۱۳۷۲.
۱۰. خلف تبریزی، محمدحسین. برهان قاطع، به اهتمام محمدمعین، انتشارات امیرکبیر، ج سوم، تهران، ۱۳۶۱.
۱۱. دوستخواه؛ جلیل. اوستا، از گزارش ابراهیم پورداود، انتشارات مروارید، چ چهارم، تهران، ۱۳۶۲.
۱۲. زرین کوب، عبدالحسین. نقد ادبی، انتشارات امیرکبیر، ج اول و دوم، چ پنجم، تهران، ۱۳۷۳.
۱۳. سارتون، جورج. تاریخ علم، ترجمه احمد آرام، انتشارات امیرکبیر، ج اول، چ سوم، تهران، ۱۳۵۷.
۱۴. سجادی، سید ابراهیم. پژوهش‌های قرآنی :«قرآن و بازتاب تربیتی روابط چهارگانه انسان»، دفتر تبلیغات اسلامی خراسان رضوی، ش ۵۹ و ۶۰، سال پانزدهم، پاییز و زمستان ۱۳۸۸.
۱۵. صفوی، کوروش. از زبان‌شناسی به ادبیات، سوره مهر، ج اول، چ سوم، تهران، ۱۳۸۳.
۱۶. ــــــــ . از زبان‌شناسی به ادبیات، سوره مهر، ج اول، چ دوم، تهران، ۱۳۸۳.
۱۷. فره‌وشی، بهرام. جهان‌فروری، انتشارات کاریان، چ دوم، تهران، اردیبهشت ۱۳۶۴.
۱۸. فورستر، ادوارد مورگان. جنبه‌های رمان، ترجمه ابراهیم یونسی، [شرکت سهامی کتاب‌های جیبی]، چ دوم، تهران، ۲۵۳۷.
۱۹. مسکوب، شاهرخ. مقدمه‌ای بر رستم و اسفندیار، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، چ ششم، تهران، ۱۳۶۹.
۲۰. معین، محمد. مجموعه مقالات، به کوشش مهدخت معین، مؤسسه انتشارات معین، ج اول، چ اول، تهران، ۱۳۶۴.
۲۱. ــــــ . مجموعه مقالات، به کوشش مهدخت معین، مؤسسه انتشارات معین، ج دوم، چ اول، تهران، ۱۳۶۷.
۲۲. ــــــ . مزدیسنا و ادب پارسی، به کوشش مهدخت معین، انتشارات دانشگاه تهران، ج دوم، آبان‌ماه ۱۳۶۳.