بعد اجتماعی اسلام براساس آرای علامه طباطبایی در المیزان: جامعه اسلامی (۱)

توجه ویژه اسلام به امر اجتماع
علامه در ضمن مباحثی در جلد چهارم المیزان و به مناسبت آیه شریفه «یا ایها الذین امنوا اصبروا و صابروا و رابطوا و اتقوا ‌الله لعلکم تفلحون» (آل عمران/۲۰۰). ای کسانی که ایمان آورده‌اید، شکیبا باشید و دیگران را به شکیبایی فراخوانید و از مرزهای خود مراقبت کنید و از خدا بپرهیزید، باشد که رستگار شوید، عنایت ویژه اسلام نسبت به امر اجتماع را تشریح می‌کند.

از نظر وی، بدون تردید اسلام تنها دینی است که بنیانش بر پایه اجتماع گذاشته شده و امر اجتماع در تمام شئون آن مورد توجه قرار گرفته است (طباطبایی، ۱۳۵۰،ج۴: ۹۴) برخی آیات نمایانگر این مطلب عبارت‌اند از:

و ان هذا صراطی مستقیماً فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم (الانعام/۱۵۳)

«و اعتصموا بحبل‌ الله جمیعاً و لا تفرقوا» (آل عمران/۱۰۳)

«و لتکن منکم امه یدعون الی‌الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر» (آل عمران/ ۱۰۴)

«انما المؤمنون اخوه» (الحجرات/ ۱۰).

«و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم» (الانفال/۴۶)

«تعاونوا علی‌البر و التقوی» (المائده/۲)

 

هویت مستقل اجتماع
مطلب بسیار مهمی که به ‌نظر می‌رسد برای نخستین بار توسط صاحب المیزان تبیین شده و همچون نظریه‌ای قرآنی در آرای تفسیری علامه به کار رفته است، موضوع هویت مستقل اجتماع بشری در قبال هویت فردی انسان‌هاست؛ مطلبی که آن را ملاک اهتمام اسلام به شأن اجتماع دانسته‌اند (همان، ص۹۷).

طبق نظریه مزبور، در دستگاه آفرینش، اجزای اولیه که دارای آثار و خواص ویژه خود هستند، با یکدیگر ترکیب می‌‌شوند و بین آن‌ها تألیفی صورت می‌گیرد و در پی آن مرکبی جدید حاصل می‌شود که دارای فواید و آثاری غیر از آثار اجزای اولیه است. به همین ترتیب، افراد انسانی، به رغم کثرتی که دارند، در قالب اجتماع با یکدیگر ترکیب مخصوصی را به وجود می‌آورند که این ترکیب احکام (قوانین و سنن) مخصوصی به خود را دارد. به همین دلیل، قرآن برای امتی که مرکبی واحد متشکل از اجزا و افراد انسانی است، وجود، اجل، کتاب، شعور، عمل، طاعت و معصیت قائل است^۱ (همان، ص ۹۶).

لازمه این مطلب آن است که در پی تشکیل اجتماع، نیروها و خواصی پیدا می‌شوند که بسیار قوی هستند و در هنگام تعارض و تضاد، نیروها و خواص فردی را مقهور خویش می‌سازند. (همان، ص ۹۷). به همین دلیل، بُعد اجتماعی زندگی در اسلام حائز اهمیت بسیار است، به‌گونه‌ای که مهم‌ترین احکام و شرایع  اسلامی همچون حج، نماز، جهاد و انفاق، بر این اساس نهاده شده است. اسلام برای محافظت از این موضوع، دو گونه مراقبت پیش‌بینی کرده است؛ یک گونه از آن مراقبت ظاهری است که از طرف قوای حکومتی که حافظ شعائر و حدود دینی هستند و همچنین از سوی مردم و جمیع افراد امت که موظف به دعوت به سوی خیر و امر به معروف ‌و نهی‌ از منکر هستند، صورت می‌گیرد و مراقبت دیگر، مراقبت باطنی است که براساس اعتقاد و ایمان افراد، که چیزی جز همان نظارت الهی نیست، محقق می‌شود. (همان، ص ۹۷).

شهید استاد مطهری به این مطلب توجه کرده و در آثارش به تشریح آن پرداخته است. نظر به اهمیت موضوع، با ذکر شواهدی از بیانات ایشان به بسط بیشتر این مطلب می‌پردازیم. وی با ذکر اقسام ترکیب‌هایی که عبارت‌اند از: ترکیب اعتباری، ترکیب صناعی و ترکیب حقیقی، معتقد است جامعه، مرکب حقیقی است از نوع مرکبات طبیعی؛ ولی ترکیب روی اندیشه‌ها و عاطفه‌ها و خواست‌ها و اراده‌ها و بالاخره ترکیب فرهنگی، نه ترکیب تن‌ها و اندام‌ها. (مطهری، ‌۲۵).

بر این اساس، در بین نظرات گوناگون در مورد اصالت فرد و جامعه، آیات قرآن به اصالت توأم فرد و جامعه قائل است (همان، ص ۲۸).

 در توضیح این مطلب می‌گوید: قرآن، احیاناً کار یک نسل را به نسل‌های بعدی نسبت می‌دهد،‌ آن‌چنان که اعمال گذشته قوم بنی‌اسرائیل را به مردم (یهود) زمان پیغمبر نسبت می‌دهد. این، از آن جهت است که این‌ها از نظر قرآن ادامه و امتداد همان‌ها، بلکه از نظر روح جمعی عین آن‌ها هستند که هنوز هم ادامه دارند (همان، ص ۳۲).

مطابق این نظریه (اصالت توأم فرد و جامعه)، انسان با دو حیات و دو روح و دو «من» زندگی می‌کند: حیات و روح و «من» فطری انسانی که مولود حرکات جوهری طبیعت است، و دیگر حیات و روح و «من» جمعی که مولود زندگی اجتماعی است و در «من» فردی حلول کرده است، و علی‌هذا بر انسان، هم قوانین روان‌شناسی حاکم است و هم سنن جامعه‌شناسی (همان، ص ۳۴) قرآن کریم تصریح می‌کند که امت‌ها و جامعه‌ها از آن جهت که امت و جامعه‌اند (نه صرفاً افراد جامعه‌ها)^۲، سنت‌ها و قانون‌ها و اعتلاها و انحطاط‌هایی بر طبق آن سنت‌ها و قانون‌ها دارند (همان، ص ۳۶).

 

جامعه اسلامی جامعه‌ای توحیدی است
 هر اجتماعی با وجود غایت و هدف مشترکی که بین افراد آن اجتماع وجود دارد، تحقق پیدا می‌کند. در واقع، آن هدف مشترک، روح واحدی است که در افراد اجتماع جریان پیدا کرده و باعث اتحاد آن‌ها در قالب یک جامعه می‌شود. (طباطبایی، ۱۴۰۳، ج۴: ۱۰۷) اسلام حیات انسانی را وسیع‌تر از زندگی دنیایی  و مادی می‌بیند و آن را در مدار حیات اخروی ملاحظه می‌کند و بر آن است که در حیات اخروی جز معارف الهی چیز دیگری سودمند نیست و آن معارف نیز جملگی به توحید برمی‌گردند. از طرف دیگر، حفظ این معارف در سایه مکارم اخلاق و طهارت نفس صورت می‌گیرد، و اخلاق جز با زندگی اجتماعی صالحی که متکی بر عبادت خدای سبحان باشد و رفتار و معامله مردم در آن جامعه براساس عدل اجتماعی باشد محقق نمی‌شود. بنابراین، اسلام توحید را به‌عنوان غایت وحدت‌بخش جامعه تلقی کرده و قوانین خود را براساس آن نهاده است (همان، ص ۱۰۹).

به این ترتیب می‌توان جامعه نمونه و حقیقتاً اسلامی را «جامعه توحیدی» دانست؛ جامعه‌ای که روح توحید و یکتا‌پرستی در آن به اعماق وجود آحاد جامعه نفوذ کرده و در همه‌ آنان جریان دارد و آنان را همچون شخص واحدی، متحد و پویا ساخته است. ملاک تشخیص و احراز این ویژگی‌ ممتاز این است که افراد چنین جامعه‌ای کارهایشان رنگ عبادی دارد و به قصد رضایت و قرب الهی صورت می‌گیرد. از سوی دیگر، عدالت اجتماعی در بین آنان حکم‌فرماست. بنابراین، چنانچه جامعه‌ای از روح پرستش خالی باشد و به جای عدالت، تبعیض و شکاف طبقاتی بین آن‌ها وجود داشته باشد، جامعه توحیدی نیست؛ حتی اگر برخی شعائر و ظواهر دینی در میان آن‌ها پررنگ باشد.

 

پیروی از حق، شعار جامعه توحیدی
برخلاف جوامع مدنی، دنیای امروز که شعارشان پیروی از میل و اراده اکثریت است،‌ شعار واحد جامعه اسلامی پیروی از حق در نظر و عمل است^۳ (همان، ص ۱۰۱). به همین دلیل، اسلام قوانین خود را براساس رعایت جانب عقل بنا نهاده است؛ عقلی که به‌طور فطری و جبلی به تبعیت از حق حکم می‌کند. از این ر‌و، هر چیزی که باعث تباهی عقل می‌شود، به شدت از آن ممانعت می شود (پیشین).

 

جامعه توحیدی جامعه‌ای اخلاق‌محور است
در اینجا شایسته است تأکید شود که در دیدگاه علامه طباطبایی، اخلاق جایگاه بسیار مهمی دارد. وی می‌گوید:

ولکن الاسلام بنی سنته الجاریه و قوانینه الموضوعه علی اساس الاخلاق و بالغ فی تربیه الناس علیها لکون القوانین الجاریه فی الاعمال فی ضمانها و علی عهدتها (همان، ص ۱۱۰): اسلام سنت جاری خود و قوانین موضوعه‌اش را براساس اخلاق بنا نهاده و در تربیت اخلاقی مردم مبالغه به خرج داده است، زیرا قوانین جاری در اعمال افراد جامعه، بر عهده اخلاق و در ضمانت آن قرار دارد.

در جای دیگر می‌گوید:
طبق دستور اسلام باید هدف اصلی را «اخلاق» قرار داد و قوانین را براساس آن بنا نهاد (طباطبایی، ۱۳۸۷: ۵۸).

 

معنای آزادی در اسلام
براساس قوانین مدنی موجود در دنیا، التزام به قانون برای همه افراد ضروری است و بیرون از دایره قوانین، هر کس در افکار و امیال و اراده‌اش آزادی کامل دارد. اما اسلام، چون قوانینش را براساس توحید و در مرتبه دوم براساس اخلاق فاضله بنا نهاده است، نسبت به این امور (معارف اعتقادی و اخلاق) بی‌تفاوت نیست و برای آن برنامه و مقرراتی دارد. (طباطبایی، ۱۳۵۰، ج۴: ۱۱۶). در واقع، نگاه اسلام با نگاه دنیای معاصر این تفاوت اساسی را دارد که در قوانین اجتماعی، افکار و اخلاق جزو امور فردی حساب می‌شوند و در این زمینه برای افراد آزادی مطلق قائل هستند. در حالی که با توجه به نگاه مخصوصی که اسلام به هویت و شخصیت مستقل جامعه دارد و تأثیر عظیمی که این هویت در سعادت یا شقاوت افراد دارد، این امور را رها و مهمل نگذاشته و نسبت به آن حساس است. بنابراین، آن آزادی مطلقی که در جوامع غربی وجود دارد، مورد پذیرش اسلام نیست. چنانکه گفته شد، بنیان همه‌ قواعد و قوانین اسلامی توحید است، پس چگونه ممکن است اسلام نسبت به این موضوع بی‌تفاوت باشد و آزادی عقیده را به‌طور مطلق امضا کند؟! از نظر علامه طباطبایی، چنین چیزی تناقض و به منزله آزادی از حکومت قانون در قوانین مدنی است که در هیچ جای دنیا پذیرفته نیست (همان، ص ۱۱۷).

توضیح بیشتر اینکه، عقیده به معنای حصول ادراک تصدیقی که در ذهن شکل می‌گیرد، اساساً اختیاری نیست که منع و جواز یا استعباد و تحریری به آن تعلق گیرد، اما دعوت به عقیده و تبلیغ آن از طریق کتابت و نشر که منجر به فساد عقیده و عمل مردم گردد، می‌تواند ممنوع باشد. زیرا همانطور که گفتیم، مخالف قانون اسلام است که بر مبنای عقیده توحید (دین توحیدی) و ترویج و تحکیم آن بنا شده است و در همه‌ جای دنیا مخالفت با قانون ممنوع است (پیشین).

به عبارت دیگر، «آزادی عقیده» از آن جهت که ناظر به درون انسان و شکل‌گیری افکار و عقاید خاص در ذهن و قلب باشد، نه بخشیدنی است و نه گرفتنی، چرا که عقد قلبی و تصدیق ذهنی، مولود عوامل خاص خودش است و اجبار یا آزادی در آن معنا ندارد. چنانکه حتی ممکن است شخصی در بین مسلمانان زندگی و ظاهر اسلامی را رعایت کند، اما در باطن خویش هیچ اعتقادی به اسلام نداشته باشد. بنابراین، آنچه محل بحث و موضوع آزادی یا محدود‌سازی است، چیزی است که امروزه تحت عنوان «آزادی بیان» نام برده می‌شود. مطابق تعالیم قرآن و براساس نگرش علامه طباطبایی می‌توان گفت، آزادی بیان به شکل مطلق و بی‌قید و شرطی که در دنیای امروز تبلیغ می‌شود، مردود است. البته باید توجه داشت این بدان معنا نیست که در جامعه اسلامی حق آزادی بیان و اظهار عقیده به طور کامل منتفی است. این مطلب مهم را از منظر صاحب المیزان پی می‌گیریم.

 

آزادی بیان از دیدگاه اسلام
لازم است در ابتدا مقدمه‌ای را عرضه بداریم و آن عبارت از این است که اسلام، مردم را به دین فطرت دعوت می‌کند و ادعایش این است که این دین، حق روشنی است که هیچ شکی در آن راه ندارد. از طرف دیگر، همه انسان‌ها به رغم اختلافی که در فهم و اندیشه دارند، در اینکه «باید از حق پیروی  کرد»، متفق‌القول هستند. بنابراین، چنانچه حقانیت این دین بر کسی آشکار گشت، بر او لازم است که از آن تبعیت کند و در جهت تحکیم آن که اساس سعادت آدمی است کوشش کند و این بنیان مبارک را با ذکر عقاید انحرافی و ترویج آن‌ها تخریب نکند.

از طرف دیگر، اسلام کسی را که «بینه» بر او قائم نگشته و حجت حق برایش آشکار نشده، حتی اگر آن حجت را نشنیده باشد، معذور می‌داند. آیه شریفه «لیهلک من هلک عن بینه و یحیی من حی عن بینه» (الانفال/ ۴۲) و آیه «الا المستضعفین من الرجال و النّساء و الوالدان لا یستطیعون حیله و لا یهتدون سبیلاً فاولئک عسی‌ الله ان یعفوا عنهم و کان الله عفوا غفورا» (النساء/۹۹-۹۸) بر این مطلب دلالت می‌کنند. به عقیده علامه، اطلاق آیه اخیر، خصوصاً قسمت «لا یستطیعون حیله و لا یهتدون سبیلا» آزادی تام هر متفکری را که اهل تأمل در معارف دین باشد افاده می‌کند (همان، ص ۱۲۷ و ۱۲۸). علامه از این آزادی به «آزادی فکر» تعبیر می‌کند و می‌گوید: «ان هذا الدین کما یعتمد با ساسه علی التحفظ علی معارفه الخاصه الالهیه کذلک یسمح للناس بالحریه التامه فی الفکر» (همان، ص ۱۳۰): این دین همان طور که بنیان خود را بر حفظ معارف الهی قرار داده است، به همان ترتیب، به مردم آزادی کامل در فکر عطا کرده است.

بنابراین، چنین نیست که اگر کسی عقیده‌ای مخالف با آموزه‌های دینی داشته باشد، به هیچ وجه حق اظهار آن را نداشته باشد. بلکه باید آن عقیده (شبهه) را با ارجاع به قرآن و سنت پیامبر برطرف کرد و اگر موفق نشد، با اهل خبره و کارشناسان دین در میان گذارد و پاسخ آن را دریافت کند. ولی پیش از آن نمی‌تواند آن را انتشار دهد و باعث ترویج شبهه در میان مردم و تخریب عقاید آنان شود. بنابراین، می‌توان گفت از نظر اسلام آزادی بیان (اظهار عقیده مخالف یا ناهماهنگ با آموزه‌های دینی) به شکل مطلق و بی‌قید و شرط مردود است،‌ ولی آزادی بیان به ‌صورت مشروط و مقید پذیرفته و بلکه لازم است. قیود و شروطی که برای این آزادی وجود دارد، آن است که با مراجعه به منابع اصلی دین و کارشناسان معارف اسلامی، عقیده خود را بیان کند و به راه‌حل مشکل دست یابد. از همه مهم‌تر آنکه  عقیده و نظر او- که به فرض محصول فکر و اندیشه باید باشد نه نتیجه توهمات و القائات- پیش از بحث و گفت‌وگوی تخصصی نباید در متن جامعه منتشر شود (همان، ص ۱۳۰ و ۱۳۱).

از نظر نباید دور داشت که وظیفه جامعه اسلامی و متدینان عموماً و اهل خبره و کارشناسان دینی خصوصاً در این عرصه سنگین است. به عقیده علامه، تحمیل عقیده و میراندن غریزه تفکر در انسان و توسل به ابزار خشونت‌آمیز (قوه قهریه) و تکفیر و به حاشیه راندن افراد و ترک مجالست و معاشرت با آنان، به هیچ‌وجه مشروعیت ندارد. نصّ کلام ایشان چنین است:«اما تحمیل الاعتقاد علی النفوس و الختم علی القلوب و امائه غریزه الفکره فی الانسان عنوه و قهراً و التوسل فی ذلک بالسوط اوالسیف او بالتکفیر و الهجره و ترک المخالطه فحاشا ساحه الحق والدین القویم ان یرضی به او یشرّع ما یؤیده» (همان، ص ۱۳۱):
تحمیل عقیده بر افراد و مهر کردن قلب‌ها و میراندن غریزه تفکر در انسان با زور و خشونت و توسل به تازیانه و شمشیر یا به حربه تکفیر و از خود راندن و ترک هم‌نشینی، از اموری است که ساحت حق و دین استوار اسلام به آن رضایت ندارد و چیزی که مؤید آن باشد تشریع نمی‌کند.

نکته جالب توجه این است که مرحوم علامه از اینکه مسلمانان این نعمت (هم‌فکری با یکدیگر برای حل شبهات در فضای آزاد تفکر) را از دست داده‌اند و در مقابل روش کلیسا را که خصوصاً در قرن‌های پانزدهم و شانزدهم میلادی باعث فجایع بزرگی در مخالفت با دانشمندان و آزادی فکر شد، در پیش گرفته‌اند، اظهار تأسف می‌کند (پیشین).

 

مفهوم صحیح عدم اکراه در دین
قرآن کریم هر گونه اکراهی را در دین مردود و منتفی می‌داند: «لا اکراه فی‌الدین» (البقره/ ۲۵۶). مفهوم این جمله با مباحث پیش گفته مرتبط است و در به دست دادن تصوری صحیح و کامل از دیدگاه اسلامی به ما کمک می‌کند. مراد از این آیه شریفه، تجویز آزادی عقیده به مفهوم غربی‌اش نیست (همان، ص ۱۱۷). اساساً اعتقاد و ایمان از امور قلبی است که اکراه و اجبار در آن نفوذ ندارد، چرا که اکراه در اعمال ظاهری و افعال و حرکات بدنی مؤثر است و حال آنکه اعتقاد قلبی دارای علل و اسباب قلبی از سنخ اعتقاد و ادراک است. بنابراین، «لا اکراه‌ فی الدین» اگر قضیه اجباری حاکی از تکوین باشد، نتیجه آن حکم دینی بر نفی اکراه بر دین و اعتقاد است. و اگر قضیه انشائی تشریعی باشد، نتیجه آن نهی از اکراه و اجبار دیگران به اعتقاد و ایمان است (همان، ج۲، ص ۳۴۲ و ۳۴۳).

اکراه و اجبار در مواردی مورد قبول است که آمر حکیم و مربی عاقل ناچار به اجرای امور مهمی باشد که راهی برای بیان وجه حق در آن وجود نداشته باشد؛ خواه به خاطر بساطت فهم و کند‌ذهنی مخاطب و یا به‌خاطر اسباب دیگر. اما درباره امور مهمی که وجه خیر و شر در آن‌ها بیان شده و جزایی که در ازای فعل یا ترک وجود دارد مقرر شده باشد، نیازی به اکراه نیست. در مورد دین حق نیز وضع از این قرار است: «قد ‌تبین الرشد من الغی» (البقره/ ۲۵۶). چرا که با بیانات الهی و سنت نبوی راه رشد و هدایت از راه غی و ضلال آشکار گشته است. بنابراین، هیچ دلیلی وجود ندارد که شخصی بخواهد دیگران را به زور و با اکراه به دین خاصی وارد کند (پیشین).

علامه طباطبایی(ره) از همین مطلب در پاسخ به اشکال کسانی که دین اسلام را دین شمشیر دانسته و برای اثبات مدعای خویش به آیات قتال استدلال کرده‌اند، استفاده می‌کند. مطابق رأی ایشان، قتال (جهاد) اسلامی برای احیای حق و دفاع از متاع نفیس فطرت (دین توحیدی) صورت می‌گیرد، ولی پس از گسترش توحید و خضوع مردم نسبت به دین الهی (حتی اگر در قالب یهودیت یا مسیحیت باشد)^۵ نزاع و جدال و اکراهی برای پذیرش اسلام در کار نخواهد بود (پیشین).                                                        



پی‌نوشت‌ها
۱. آیات «الاعراف/۳۴»، «الجاثیه/۲۸»،‌ «الانعام/۱۰۸»، «الغافر/۵» و «الشعرا/۱۵۷»، این موضوعات را در بر دارند. 
۲. استاد مصباح یزدی، برخلاف علامه طباطبایی و استاد مطهری، جامعه را «بما انه جامعه» اصیل و دارای وجود حقیقی نمی‌داند و در کتاب خویش به نقد این آرا پرداخته است. (جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص ۱۰۹-۸۴). پرداختن به این نقدها و احیاناً پاسخ‌گویی به آن‌ها خارج از هدف این مقاله است و خوانندگان محقق خود با پی‌گیری این آثار می‌توانند به قضاوت بنشینند.
۳. باید توجه داشت، همان‌طور که لزوماً حق با اکثریت نیست، الزاماً اکثریت نیز بر خطا نمی‌رود. به عبارت دیگر، لزوماً حق با اقلیت هم نیست. به تعبیر دیگر، حق نسبت به اکثریت و اقلیت لا بشرط است. وانگهی در جامعه‌ای که بنا بر فرض، آحاد آن را افراد مسلمان و معتقد تشکیل می‌دهند، در محدوده‌ای که تعارض با حکم الهی ندارد، آنچه تعیین‌کننده راهکار اجرایی است، رأی اکثریت است. لذا این موضوع نباید بهانه‌ای برای مخالفت همیشگی با اکثریت و خود حق‌پنداری شمرده شود.
۴. البته در اسلام آزادی بزرگ‌تری وجود دارد و آن آزادی از قید عبودیت غیرخدا است (همان، ص ۱۱۶).
۵. از دیدگاه علامه، نظر به اینکه  جامعه اسلامی جامعه ای توحیدی است، جز مسلمانان و کسانی که در ذمه مسلمانان هستند (اهل کتاب) و نیز کسانی که با مسلمانان عهد و پیمان بسته اند، افراد دیگر که از در جنگ و ستیز وارد می شوند، جزو جامعه محسوب نمی گردند و از حقوق اجتماعی برخوردار نیستند. (ر.ک: المیزان، ج۶، ص ۳۴۵و۳۴۶)


منابع
۱. سید محمد‌حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن. ج۲ و ۴ مؤسسه الاعلمی للمطبوعات. بیروت، لبنان. ۱۴۰۳ ق.
۲. مرتضی مطهری، جامعه و تاریخ. انتشارات صدرا. چاپ بیست‌و‌دوم. ۱۳۸۸.
۳. محمد‌تقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن. مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی. چاپ اول. ۱۳۶۸.
۴. سید‌محمدحسین طباطبایی، تعالیم اسلام، به کوشش هادی خسرو‌شاهی. مؤسسه بوستان کتاب. قم. چاپ اول. ۱۳۸۷.