اشاره
علامه طباطبایی وجود هر خلق و بروز هر گونه رفتاری از انسان را در پرتو فطرت وی می‌بیند و تفاوت را نه به فطری و غیرفطری بودن خلقیات و حالات و اعمال، بلکه به درجات فطرت باز می‌گرداند که این درجات هم وابسته به تربیت فطری یا عدم آن است. توضیح این مطالب را در بحثی که علامه به‌عنوان انسان عادی و انسان فطری طرح نموده است می‌توان یافت که البته علامه در آنجا از عادی در مقابل فطری استفاده نموده، و انسان فطری را همان انسان تربیت‌یافته معرفی کرده است، در نهایت روشن می‌شود که انسان عادی هم در چارچوب فطرت است.
علامه طباطبایی خروج از مطلق فطرت را برای انسان ناممکن دانسته و چنان‌که انسان در جهت کمالات، نمی‌تواند چیزی را خارج از فطرتش کسب کند، در عیوب و رذائل نیز خارج از فطرتش، خلق و فعلی ندارد. بنابراین وی، وجود هر خلق و بروز هر گونه رفتاری از انسان را در چارچوب فطرت می‌بیند و تفاوت را نه به فطری و غیرفطری بودن خلقیات و حالات و اعمال، بلکه به درجات فطرت باز می‌گرداند که این درجات هم وابسته به ترتیب فطری یا عدم آن است. هر چند در نهایت، حقیقت و حاقّ سرشت و فطرت اصلی انسان، همان مرتبه نفس ناطقه قدسیه و اقتضائات آن است.
حال فطری و حال عادی انسان
از نظر علامه آدمی دارای دو حال است: یکی «حال فطری» که در هنگام گرفتاری و برخورد با شر او را به پروردگارش هدایت می‌کند و دیگری «حال عادی» او که در آن حال، اسباب ظاهری میان او و یاد پروردگارش حایل گشته، دلش را از رجوع به خدا و یاد و شکر او باز می‌دارد. به‌عنوان مثال آیه: «و إذا أنعمنا علی‌الإنسان أعرض و نأ بجانبه و إذا مسه الشر کان یؤسا»1 حال عادی انسان - و نه حال فطری او - را وصف می‌کند؛ انسان عادی که عرف و عادت بر محیط زندگی‌‌اش حاکم است، وقتی نعمت‌های الهی به سوی او سرازیر است، و اسباب ظاهری هم سازگاری دارند همه امید و دلگرمی‌اش متوجه آن اسباب بوده و دل به آن‌ها می‌دهد، و در دلش دیگر جای فارغی برای یاد خدا نمی‌ماند تا او را شکر بگزارد، و به همین جهت وقتی شری به او می‌رسد و بعضی از نعمت‌های الهی از او سلب می‌شود به کلی از خیر مأیوس می‌گردد، چون جای دیگری را سراغ ندارد. همه امید او اسباب ظاهری بود که آن هم روی برگردانده است. این حال غیر از حال یک انسان فطری است که ذهنش به عادت و رسوم مشوب نگشته، و عرف و عادت در دلش دخل و تصرفی ندارد. چنین کسی همواره چشم امید به خدای خود دوخته، و رفع گرفتاری‌ها را از او - و نه از اسباب- می‌خواهد. پس یکی از احوال آدمی این است که اسباب ظاهری در نعمت‌های الهی، او را به خود مشغول می‌کند، و نعمت را از آن اسباب می‌بیند و در نتیجه از یاد پروردگارش غافل می‌شود، و در صورت قطع آن نعمت مأیوس می‌شود، چون نعمت را از اسباب ظاهری می‌دانست که فعلاً از کار افتاده‌اند. علامه از همین توضیح برای جمع دو گونه از آیات که ظاهراً در وصف انسان سازگاری ندارند استفاده می‌کند. مانند آیه: و إذا مسکم الضر فی البحر ضل من تدعون إلا إیاه2 و آیه و إذا مس الإنسان الضر دعانا لجنبه أو قاعدا أو قائما)3 چون همان‌طور که گفتیم آن آیه متعرض حال عادی آدمی است و این آیات متعرض حال فطری او است.4
علامه در جای دیگر، توضیح آیه (و إذا انعمنا علی الإنسان أعرض و نأ بجانبه و إذا مسه الشر کان یؤساً» را در مقام مقایسه با آیه بعد که اشاره به شاکله انسان نموده: «قل کل یعمل علی شاکلته فربکم أعلم بمن هو أهدی سبیلا» بیان کرده است که ظاهراً مراد از «شاکله» همان شاکله اولیه، قبل از تربیت انسان و قبل از فعلیت و ظهور استعدادهای نهفته و خفته اوست، زیرا انسان، موجودی متحرک و قابل ترقی و کمال است. مراد از انسان در این آیه شریفه، آن نفس قدسیه و روح ناطقه او که از مراحل نهفته در وجودش بوده، و ادراک آن مراحل، نیاز به طی طریق و هدایت الهی دارد، نیست بلکه مراد از انسان، همین افراد و انسان‌های معمولی، با افکار عامی و حالات عادی هستند، و البته از این شاکله‌ها، همان اعراض و خالی کردن جانب حق و یأس و کفران سر می‌زند. اما کسی که هدایت الهی دست او را گرفته و از این شاکله خارج کند، از این خلقت و این درجه از فطرت خارج شده است، نه از مطلق فطرت و خلقت. بنابراین سرشت اولیه انسان همان استعداد محض و قابلیت صرفِ است که اگر آن را در عالم طبیعت و کثرت به حال خود گذارند: «أعرض و نأبجانبه» و «لیؤس کفور»؛ و چنانچه آن را تربیت و راهنمایی کنند، از این مراحل ضعف و فتور و سستی عبور نموده و به مقام عزّ انسانیت می‌رسد. انسان موجودی تودرتو، و دارای مراحل مختلف است، و همه این مراحل در وجودش منطوی و جزء سرشت اوست و انسان نمی‌تواند مقامی را که خارج از سرشت اوست به دست بیاورد.
مفاد این آیه با آیات سوره معارج شباهت دارد؛ آنجا که می‌فرماید: «إن الإنسان خلق هلوعا٭ إذا مسه الشر جزوعا٭ و إذا مسه الخیر منوعا إلا المصلین٭ الذین هم علی صلاتهم دائمون٭ ...»6 این آیات مبارکه نیز به حسب ظاهر می‌خواهند همان مطلب را برسانند که خلقت و آفرینش اولیه انسان، هلوعیت، منوعیت و جزوعیت است، اما مصلین از قاعده خلقت اولیه انسان، یعنی هلوعیت و لازمه آن یعنی منوعیت و جزوعیت، استثنا شده‌اند. بنابراین در ذات انسان عنوان صلاه که دارای چنین آثاری است، به نحو فطری نهاده شده و باید به مقام بروز و ظهور برسد، و حس نهفته الهیه بیدار گردد. بنابراین، مراد از خلقت انسان به حالت هلوعیت، خلقت یکی از حالات و مقامات انسان است، نه حاق سرشت اصلی انسان، و آیه آفرینش، حالات عادی و عمومی انسان و نه اصل نفس ناطقه و روح قدسی او را بیان می‌کند.7
باید توجه داشت که استعمال فطری بودن در بسیاری از موارد توسط علامه، به همین مرتبه عالی سرشت انسان و مقتضیات آن اشاره دارد.
اختلاف در وضوح فطری بودن اخلاقیات
ممکن است این سؤال مطرح شود که اگر انسان به صورت فطری، همه فضائل و رذائل و خوب و بدها را می‌شناسد، پس چرا برای درک خوبی و بدی برخی از امور، نیازمند تعلیم‌وتربیت است؟
بحث دیگری که علامه راجع به امور فطری مطرح می‌کند پاسخ به چنین سؤالی است و آن اینکه وضوح فطری بودن اموری که انسان بدان مفطور شده است، در همه موارد یکسان نیست. فطری بودن بعضی از امور بسیار روشن است، مانند حرمت شرک به خدای بزرگ و عقوق والدین و کشتن فرزندان از ترس فقر و قتل نفس بدون حق؛ چون این چند عمل از اموری است که فطرت بشر در بدو نظر، حکم به حرمت آن می‌کند. اما فطری بودن بعضی امور دیگر به این روشنی نیست، مانند اجتناب از خوردن مال یتیم و ایفای کیل و وزن و رعایت عدالت در گفتار و وفای به عهد خدا، چون انسان در درک این‌گونه امور علاوه بر عقل فطری به تذکر نیازمند است و تذکر، همان مراجعه به مصالح و مفاسد عمومی است که نزد عقل فطری روشن می‌باشند. عقل حکم قطعی می‌کند به اینکه جامعه‌ای که در آن به صغیر و ضعیف رحم نشده، در کیل و وزن خیانت شود، و در حکم و قضاوت رعایت عدالت نگردد، و به کلمه حق در آن جامعه گوش ندهند چنین جامعه‌ای قابل دوام نبوده، و هیچ خیری در آن نخواهد بود، و با تذکر می‌توان به حرمت و شناعت این‌گونه امور پی برد.8
اصلاح فطرت با فطرت
علامه معتقد است عقل عملی که همه عقلا از آن برخوردارند، در عین اینکه یکی از هدایای فطرت و مشترک میان همه افراد انسان است باعث اختلاف افراد بشر نیز هست. این عقل، مقدمات حکمش را از احساسات باطنی می‌گیرد که در هر انسانی، از بدو تولد به‌صورت بالفعل وجود دارد. این احساسات همان قوای شهویه و غضبیه است. اما قوه ناطقه قدسیه در آغاز وجود انسان، بالقوه است، و هیچ فعلیتی ندارد. این قوای بالفعل، از طرفی به اختلاف دعوت می‌کند و از طرف دیگر، انسان را دعوت به خروج از قوه به فعل نمی‌کند چنان که می‌بینیم اگر فرد یا گروهی تربیت صالح نشده باشند با وجود عقل و حکم فطرت، به توحش و بربریت میل پیدا می‌کنند و به همین دلایل است که انسان از نبوت و وحی الهی بی‌نیاز نیست.9 به‌عبارت دیگر نظر به اینکه عقل عملی انسان، او را به سوی اختلاف دعوت می‌کند، دیگر به سوی رفع اختلاف که نقطه مقابل دعوت اولی است، فرا نمی‌خواند؛ چنان‌که هیچ قوه‌ای از قوای فعال عالم، خلاف مقتضای ذاتی خویش عمل نمی‌کند10 و از این‌رو نیازمند نبوت و دین الهی است.
توضیح اینکه بشر در اولین اجتماعی که تشکیل داد یک امت بود، آن‌گاه همان فطرت، او را وادار کرد که برای اختصاص دادن منافع به خود، با یکدیگر اختلاف پیدا کنند، و از اینجا احتیاج به وضع قوانین پیدا شد، تا اختلافات پدید آمده را برطرف سازد و این قوانین، لباس دین به خود گرفت. پس دین الهی، تنها و تنها وسیله سعادت برای نوع بشر، و یگانه عاملی است که حیات بشر را اصلاح می‌کند، چون فطرت را با فطرت اصلاح می‌کند، و قوای مختلف فطرت را در هنگام کوران و طغیان، تعدیل نموده، برای انسان رشته سعادت زندگی در دنیا و آخرتش را منظم و راه مادیت و معنویتش را هموار می‌نماید.11
پی‌نوشت‌ها
1. اسرا:83.
2. اسرا: 67.
3. یونس:12.
4. محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 13، صص 186- 187.
5. محمدحسین حسینی طهرانی، رساله لب‌اللباب (طبع جدید)، صص 162 -164.
6. معارج: 19- 23.
7. محمدحسین حسینی طهرانی، رساله لب‌اللباب (طبع جدید)، صص 165- 166.
8. همان، ج7، ص 379.
9. همان، ج2، ص 148.
10. همو، شیعه (خسروشاهی)، صص 165-166.
11. همو، المیزان، ج 2، صص 111- 112.
منابع
1. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 20 جلد، اسماعیلیان، قم، چاپ: دوم، 1371.
2. طباطبایی، سید محمدحسین، رساله لبّ اللباب به ضمیمه مصاحبات علامه سید محمد حسین طباطبایی (طبع جدید)، 1 جلد، مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم) - قم، چاپ: اول، 1389.